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Subjetividad, imaginarios y prácticas: las miradas del sentido del humor

Cárdenas, N.; Flantermsky, H.; Garduño, A.; Gisbert, G.; Graillet, Y.; Gravis, M.; Jo, M.; Meza, M; Petroyianni, V.; Romano, J.

Resumen

Este ensayo pretende estudiar la influencia del imaginario social en lo construcción de la subjetividad y la práctica social del sentido del humor. El análisis de esta triada parte de la teoría de Castoridis en cuanto al imaginario social para relacionarla con la subjetividad (vista desde Heidegger, Melucci, .Galande y Engelken) y el humor (desde Hipócrates, Lyotard, Lipovetski, Freud, y otros). Conclu-imos que ……

ÍNDICE

PREÁMBULO	3 INTRODUCCIÓN	4 1.	DE LA NOCIÓN DE SUJETO A LA SUBJETIVIDAD: LA INDETERMINACIÓN COMO PRINCIPIO. 4 1.1 IMAGINARIO SOCIAL Y SUJETO	5 2. IMAGINARIO SOCIAL Y HUMOR	7 2.1 LA MULTIPLICIDAD SOCIAL Y LA HUMORÍSTICA	9 2.2 EL ORIGEN MAGMÁTICO Y SU RELACIÓN CON EL HUMOR	13 2.3 LA AUTONOMÍA EN EL HUMOR	15 2.4 LAS DIMENSIONES CONJUNTISTA-IDENTITARIA E IMAGINARIA EN EL HUMOR	16 2.5 CARÁCTER SOCIAL-HISTÓRICO DEL HUMOR	17 3. CONCLUSIONES	20 4. BIBLIOGRAFÍA	20

Preámbulo

Este ensayo nace de la diversidad. Somos diez personas de lugares muy distintos, y ponernos de acuerdo no ha sido tarea sencilla. La variabilidad en cada uno de los debates realizados, la falta de consenso y la dificultad para llevar a cabo la idea de concierto arendtiana, donde se supone que la polifonía de la diversidad, de todas las voces haciendo una amalgama musical en la cual diferencias y desacuerdos forman parte de una música colectiva que no desafina y suena bien, ha hecho que tengamos que recurrir al único lenguaje posible para unir este archipiélago disperso de subjetividades: el sentido del humor. La búsqueda del pensamiento como ejercicio libre de la imaginación y la necesidad de encarnar el reto de nuestra imaginación desbordada y estimulada por estos seminarios, ha hecho posible que nos conectemos en una misma frecuencia como proceso para poder hacer algo en común. Pero fue solamente cuando dejamos de tomarnos tan en serio unos a otros, cuando nos pudimos reír y apreciar nuestros ridículos intentos de imponer hacer al grupo lo que cada uno quería hacer individualmente. Solamente en ese momento en que pudimos ver lo que nos estaba pasando pudimos empezar a desarrollar verdaderamente algo juntos. Y es que hasta entonces cada uno quería ejercer cierto dominio desde el reino de su parcela de conocimientos y experiencia confrontando a los demás ya que competir entre nosotros es una práctica habitual. Mucho Cacique y poco indio. En los debates pudimos discutir entre nosotros, coincidir, divagar, perdernos, encontrarnos, buscar puntos comunes, cuestionarlos y sobre todo reírnos de ellos a través del humor que nos abrió la puerta para darle la vuelta a la tortilla y cambiar nuestra dinámica de funcionamiento. En un principio, cuando unimos los dos grupos de trabajo de los cuales partimos, no nos dimos cuenta de la complejidad de la tarea que nos habíamos propuesto. No parecía tan difícil enlazar los temas de Subjetividad, Prácticas e Imaginarios. Si somos muchos, podemos fácilmente dividirnos las tareas, parecimos asumir todos sin mucha preocupación. Craso error: cada uno tenía su mirada puesta en cosas muy diferentes desde perspectivas muy distintas y hacer un ensamblaje de esas diferencias iba a resultar, después de agotadores esfuerzos, a lo sumo en un pobre y desarticulado Frankenstein: pedazos mutilados y sin alma puestos juntos sin mayor trascendencia. Nos aventuramos pues en esta plataforma que nos unió, que es el sentido del humor, para poder aproximarnos al tema de investigación. Con toda probabilidad ha sido un esfuerzo lleno de riesgos, imprecisiones, límites borrosos y mucha dificultad. No ha estado exenta de sufrimientos, y a pesar de que tenemos la costumbre de asociar el humor a lo placentero, en numerosas ocasiones no lo ha sido tanto. Pero ha sido una aventura enriquecedora, muy nutritiva y también divertida para nosotros, como se aprecia en las etapas que hemos vivido a lo largo del trabajo, por lo que pensamos que ha valido la pena el esfuerzo y esperamos que también lo sea para los que lean este trabajo.

Introducción Este ensayo pretende estudiar la influencia del imaginario social en lo construcción de la subjetividad y la práctica social del sentido del humor.

En la primera sección abordamos definiciones que varios autores ofrecen, entorno a al sujeto y subjetividad. Mostramos la indeterminación que el concepto encierra en su propia polisemia. Luego, partimos de las aportaciones de las ciencias sociales en torno a la subjetividad para introducirnos a la concepción de Castoriadis, en tanto sujeto como creación social.

En la segunda sección, partimos de la teoría de Castoriadis (1986) en cuanto al imaginario social y nos aventuraremos a estudiar el humor cómo una forma en que el imaginario social se materializa. Siendo el propio Castoriadis quién acuña el término de Imaginario Social, pareció pertinente tomarlo como base. Así, tomando como pretexto de algunas expresiones del humor, establecemos vínculos entre el humor y los caracteres múltiples, del origen magmático, autonomía, de las dimensiones conjuntista-identitario y social-historico del imaginario social.

Finalmente, la última sección concluimos…………..

1.	De la noción de sujeto a la subjetividad: la indeterminación como principio.

El concepto de subjetividad es posiblemente uno de los más difíciles y problemáticos de definir en ciencias sociales, debido a su amplitud descomunal y escasa precisión. Para acercarnos a este complejo concepto, un punto de partida puede ser la noción de sujeto de Heidegger como ser ahí (dassein), que le otorga al ser humano la condición ontológico-existenciaria de que “es abierto a él mismo”, lo cual quiere decir que nos movemos ya en cierta comprensión de nosotros, sin que esta comprensión esté determinada o nos determine en modo alguno. Es decir, para entender la subjetividad es preciso partir de un principio de indeterminación. Asimismo, Melucci (2001) la revela como una –unidad abierta-. Esto hace que podamos preguntarnos por sus sentidos sin que estos “aparezcan” del todo, sin que tengamos que hacer una visión desde el ojo de Dios, view from everywhere, o que tampoco la hagamos desde ningún lugar, view from nowhere.

Hacer el intento de (re)presentar, (des)velar e imaginar la subjetividad supone adentrarse en un nodo de significados, intercambios y metáforas articuladoras de sentido. En la subjetividad están inscriptos: su contrario, “lo objetivo”, la identidad, la filosofía que supone sujetos, el Yo, la conciencia, el cuerpo, la verdad, la autonomía, la salvación, la belleza, la política, la historia, el lenguaje, los imaginarios, los otros, la sociedad, el conocimiento, la cultura, las preguntas acerca del origen:¿Quién soy ahora, qué papel me toca jugar? Este gran conjunto aparentemente ilimitado de tropos es indicativo de la complejidad que existe para abordar una categoría que se presenta como nodo y no como un concepto o dispositivo concreto.

Existen pues muchas visiones de la subjetividad; las hay que le otorgan poder/saber al sujeto dotándolo de autonomía e imaginación y le dejan la posibilidad de auto construirse, autodeterminarse. Las hay también en su sentido opuesto, las que no le otorgan al sujeto casi ninguna posibilidad de autodeterminación en sí mismo, sino en principios o estructura externas que lo constriñen. El desarrollo de este nodo-concepto ha estado impregnado desde sus comienzos por la tradición filosófica occidental, a través de diversidad de escuelas y tendencias. El abordaje de la subjetividad plantea el surgimiento de la antinomia sujeto/objeto como un marco que pauta la conformación del conocimiento acerca de la realidad. Largos debates han atravesado las escuelas idealistas o materialistas en filosofía, las cuales han aportado multiplicidad de visiones sobre sus sentidos.

El marco filosófico occidental ha delimitado las coordenadas del ser: lo que uno es, está relacionado con lo que uno piensa, la identidad del Yo será un proceso reflexivo (con)formado por él mismo. En este contexto, la modernidad propone el sujeto y la conciencia como dos figuras para delinear la subjetividad.

En las ciencias sociales, podríamos decir que la conformación del nodo-concepto de subjetividad parte del espacio en que los sujetos sociales, y con ellos, los sujetos individualizados, comprenden el mundo y a sí mismos (Engelken, 2005). De esto se desprende que existen gran variedad de conceptos relacionados o asociados con el de subjetividad, tales como los de sí mismo, self, yo, mundo, sociedad, individuo, psique, identidad, cultura, entre tantos otros.

La investigación de la subjetividad consiste básicamente en la interrogación de los sentidos, las significaciones y los valores, éticos y morales, que produce una determinada cultura, su forma de apropiación por los individuos y la orientación que efectúan sobre sus acciones prácticas. No existe una subjetividad que pueda aislarse de la cultura y la vida social, ni tampoco existe una cultura que pueda aislarse de la subjetividad que la sostiene. Esta mutua determinación –en verdad, mutua producción- debe ser nuestro punto de arranque, ya que la subjetividad es cultura singularizada tanto como la cultura es subjetividad (objetivada en los productos de la cultura, las forma de intercambio y las relaciones sociales concretas que las sostienen, pero también en las significaciones y los sentidos que organizan la producción cultural).

1.1 Imaginario social y sujeto Para Castoriadis (1986) el hombre existe sólo, en y a través, de la sociedad y la sociedad siempre es histórica. La sociedad como tal es una forma, cada sociedad dada es una forma particular e incluso singular. La forma se vincula a la organización, es decir, al orden o si se prefiere orden/desorden. Los individuos y las cosas son creaciones sociales tanto en la forma general y particular que ambos toman en cualquier sociedad determinada.

¿Qué es lo que mantiene unida a una sociedad? ¿Cuál es la base de la unidad, la cohesión y la diferenciación organizada de la maravillosa y compleja red del fenómeno que observamos en cada una de las sociedades existentes? Para Castoriadis (1986) lo que mantiene unida a una sociedad es “la institución de la sociedad como todo”, esto es, constituida de varias instituciones particulares. La palabra institución está tomada aquí en su sentido más amplio y radical: normas, valores, lenguaje, instrumentos, procedimientos y métodos para tratar con las cosas y hacer cosas, y, desde luego, también como el yo individual, en el tipo y la forma tanto particular como general. Por ejemplo, las distinciones: hombre/mujer que se le da en cada sociedad.

Castoridis (1986) afirma que las instituciones prevalecen, asegurando su validez efectiva, a través de la adhesión, el apoyo, el consenso, la legitimidad, la creencia, más que por coerción y sanción. A la transformación, o fabricación, del material humano en individuos sociales, transformación en la cual están implicados éstos y el mecanismo de su perpetuación. Lo cual deja entrever una recursividad entre construcción de individuos sociales troquelados por la “la institución de la sociedad como todo”, y entre estos individuos que legitiman y reproducen las instituciones que les engendró.

El autor se pregunta: ¿cuál es la parte del pensamiento y de la manera de mirar y de hacer las cosas que no está condicionada o co-determinada, en un nivel decisivo, por la estructura y los significados de la lengua, por la organización del mundo que aquélla lleva en sí, por el primer ambiente familiar, la escuela, todo el hacer y el no hacer al que uno ha estado constantemente expuesto, los amigos, las opiniones que van y vienen, las maneras en que uno se ve forzado por los innumerables artefactos en los cuales uno anda nadando, etc.? Concluye que si, con toda sinceridad, alguien puede responder cerca del uno por ciento de este planteamiento, ciertamente, es uno de los pensadores más originales que jamás han existido.

Así pues, declara el autor, hay una unidad de la institución total de la sociedad y, esta unidad es la unidad y la cohesión interna de la inmensa y complicada red de significaciones que atraviesan, orientan y dirigen toda la vida de una sociedad y a los individuos concretos que la constituyen realmente. Esta red de significados es lo que él llamo el magma de las significaciones imaginario-sociales, las cuales son llevadas por la sociedad e incorporadas a ella y, por así decirlo, la animan. Tales significaciones imaginario sociales son, por ejemplo: los espíritus, los dioses, Dios; la polis, el ciudadano, la nación, el Estado, el partido, la comodidad, el dinero, el capital, la tasa de interés; el tabú, la virtud, el pecado, etc. Pero también son el hombre/la mujer/el niño tal como se especifican en una sociedad; más allá de las definiciones puramente anatómicas o biológicas, el hombre, la mujer y el niño son lo que son en virtud de las significaciones imaginario sociales que los hacen ser precisamente eso que son. Un romano y una romana fueron y son algo totalmente diferente, por ejemplo, de los americanos y las americanas de hoy. Castoridis llamó imaginarias a estas significaciones porque no tienen nada que ver con las referencias a lo racional o a los elementos de lo real, o no han sido agotadas por ellos, y porque son sustentadas por la creación. Y las llamó sociales porque existen sólo sí son instituidas y compartidas por una colectividad impersonal y anónima.

Si nos detenemos ahora en Bourdieu, éste nos explicará la posición que ocupa el sujeto, una posición relativa respecto a los otros actores dentro de lo que él entiende por campo, el espacio social pluridimensional. Las prácticas que desarrolle cada sujeto están en función del interés o ilusión por participar en este campo manteniendo, cambiando o intentando cambiar su posición dentro de él. No obstante, para que estas prácticas se instituyan como estrategias Bourdieu apela al habitus, que es lo que genera prácticas individuales dando a la conducta esquemas de percepción, pensamiento y acción y es lo que nos permitirá conectar lo individual con lo social.

Normalmente el agente expresa su habitus de clase o grupo a través de un determinado habitus lingüístico: interés por decir determinadas cosas y una determinada manera y capacidad para hablar en un determinado contexto. Por tanto, el habitus nos permite entender como una determinada comunicación entre diferentes sujetos está determinada por la internalización de la posición que ocupa en la estructura social. De esta manera vemos como se configuran mercados lingüísticos con discursos estilísticamente caracterizados (Bourdieu, 85), lo que condiciona racionalmente, según los propósitos individuales, cómo elegimos dirigirnos a terceros. Así pues, las prácticas del sentido del humor estarán relacionadas directamente con los sujeto/s al/a los que se dirijan, lo que permite que se constituyan y reafirmen las identidades de agentes y grupos; y de aquí que podamos construir diferentes tipologías del sentido del humor a partir de estas relaciones: críticas con el poder establecido, del absurdo, etc.

2. Imaginario social y Humor

Bajo este entendimiento de subjetividad y lo que es el magma de significaciones imaginario sociales, veamos su relación con el humor. Etimológicamente “humor” proviene del latín “umus”, que significa líquido, fluido, humedad (Ortega, 1997; Luke, 1987). Sin embargo, el término “humor” a lo largo de la historia, ha tenido, y tiene, una gran variedad de significaciones. Desde Hipócrates se asocia “Humor” con disposiciones anímicas y temperamentos del hombre (Ortega, op. cit). Las primeras aproximaciones a una tipología de la personalidad y comprensión del ser se basaron en la proporcionada distribución de los “humores” en la teoría hipocrática, flemático, sanguíneo, colérico y melancólico. Pero aquí quizás convenga diferenciar entre el humor y otros conceptos relacionados. Una de las formas más comunes del humor popular es el chiste. Fischer lo define como un (Fischer, cit. en Freud, 1976a) que encuentra sentido en las incongruencias. Aquí lo entenderemos como “maneras de ver al mundo, de observar o percibir”. Es en las relaciones e interacciones cotidianas que tienen las personas, como juegos de lenguaje, con contenido de imágenes y emotividad, donde se encuentra lo más interesante del fenómeno humorístico. Por tanto, el humor contempla una complejidad de interconexiones. En palabras de Lyotard (1989): “(…) los juegos de lenguaje son (...) el mínimo de relación exigido para que haya sociedad (...). Desde su nacimiento, el ser humano está ya situado con referencia a la historia que cuenta su ambiente, y con respecto a la cual tendrá posteriormente que conducirse”. El humor en la colectividad, en las sociedades, ha tenido gran importancia en la historia de los pueblos, como puede constatarse, por ejemplo, en las festividades y carnavales. Un autor que toma con fuerza esta idea es Lipovetski (1998), quién alude a un tipo de humor en la era medieval, en donde la risa y los elementos humorísticos de la colectividad estaban asociados a lo grotesco, lo inferior, el rebajamiento de lo sublime, del poder, de lo sagrado. Incluso en el Renacimiento: “La risa siempre está unida a la profanación de los elementos sagrados, a la violación de las reglas oficiales”. Sin embargo, cuando se extraen del humor los elementos de mofa, grosería, su base obscena, según el autor, lo humorístico ya no es tan sólo el simbolismo de la degradación de lo sagrado, sino que también comienza a ser algo crítico, agudo, contracultural, rebelde. El humor, así, pierde un tanto su carácter de acción pública, “Se metamorfosea en placer subjetivo ante tal o cual hecho cómico aislado” Si tuviésemos que realizar una definición aproximada y muy general del humor en base a las referencias que nos ofrece la literatura revisada, de alguna manera nuestro esfuerzo sintético confluiría en algo como esto: en el humor, las concepciones de realidad, de conocimiento, la moral, el “yo”, los “otros”, y por lo tanto la identidad y alteridad del que “comprende” estos sentidos en lo sin sentido, están inextricablemente involucradas.

Quizás haya sido Esopo, como dice Ortega (1997), el que con sus fábulas de gran belleza nos introduzca en esta mezcla de seriedad y de risa. En todas sus historias, se desviste al final una suerte de moraleja, algo que nos enseña cosas de nuestro mundo y de nuestras relaciones.

“El humor, piensa el griego, descubre el punto convergente de las antinomias y resuelve equilibradamente la aparente contradicción entre lo doloroso y lo grato”.

Dicho humorismo se adentra y se aventura a considerar el humor entre contrastes: lo trágico y lo cómico, lo doloroso y lo placentero, aparentes fuerzas contrarias que desde él se van desentrañando para comprender al hombre en sí mismo. Por esta razón, según los mismos pensadores griegos, al humor le precede no sólo la reflexión, sino también un profundo entrenamiento del espíritu. Es decir, se relacionaría directamente con una comprensión ética del ser y del mundo, la conducción del espíritu humano con una pedagogía, con ciertos valores. El humor sería entonces:

“(…) capaz de alzarse benignamente sobre los defectos humanos, tomar distancia frente a ellos por medio de la risa, para penetrar en una concepción sana y natural del mundo, al par que muestra debilidades y errores”.

La sucesión de desconcierto– iluminación, que hace referencia a la pregunta de ¿quiénes somos?, nos da la idea que en el humor se nos revela algo que no siempre es evidente, algo que no es del todo visible, tal y como las estrellas no son visibles en el día, pero no por ello dejan de estar allí. Aquí pues, la conexión del humor impregnado y sustentado en este magma de las significaciones imaginario sociales, que hacen del humor la característica del grupo social que le da vida.

2.1 La Multiplicidad social y la humorística Estos juegos de lenguaje del humor, es una práctica que hace operativa la socialización, y da sentido de existencia. Castoriadis (1986) dice: “La sociedad como tal es una forma, cada sociedad dada es una forma particular e incluso singular”. El humor como expresión social, también tiene formas, formas singulares asociadas a la sociedad donde se produce. El humorista o la persona con sentido del humor, parece tomar elementos del medio que les rodea, para adaptarse/criticar a su entorno, y de allí emergen diversidad de formas de expresión de esa cualidad. Éstas también se han consagrado en nuestras prácticas académicas: la ironía, el sarcasmo, la sátira, la burla, la caricatura también, como negarlo, forman parte de nuestro día a día en el mundo académico.

El humor tiene vigencia cultural, singularidades que le hacen asequible a cierto grupo social, definiendo así una forma particular. Un ejemplo claro de ello es el chiste nacionalista o regional, el cual genera un sentido de unidad en el grupo social. ¿Cuantos chistes redimen la nacionalidad propia en despecho de las ajenas y subvierten su precariedad? Este tipo de chistes, al tiempo que generan una cohesión, un sentido de pertenencia, crean valores, normas de conducta, expectativas del deber ser, procuran: adhesión, el apoyo, el consenso, la legitimidad, la creencia. Esta manera de crear unidad, en concordancia con Castoriadis, no es en definitiva a través de la fuerza, sino de la forma sutil, simbólica, creativa, veladamente potente, a la vez que divertida e imaginativa. En este rubro se encuentran los chistes regionalistas que ponen al descubierto y en evidencia cruda lo que como sociedad hacemos, que para entenderlo hay que vivir en el lugar, su significado se asocia a los códigos del imaginario propios del lugar. Un ejemplo sería el siguiente:

En América Latina, por ejemplo, el humor nos sirve para identificarnos como pueblos, a través de la pobreza, la miseria, de la historia de los regímenes políticos llevados por dictadores, de las pseudos-democracias. Justamente, al hablar de comprensión, en el latinoamericano se le atribuye una especie de agilidad para entender situaciones humorísticas de agudeza y profundidad, que no podrían ser entendidas por cualquiera, por ejemplo, los anglosajones, quienes parecen tener un humor basado más en la torpeza, en la burla. El humor “hermana”, quita las fachadas, permite el acercamiento entre las personas.

También es cierto que hay humor general o “globalizado” como lo es por ejemplo las películas de Chaplin, o algunos que circulan por internet. Este tipo de humor también es un reflejo de las formas sociales, como en espejo. Veamos una muestra:

Este chiste da cuenta de una práctica dentro de nuestras interrelaciones en un imaginario social globalizado, y descara algunas de sus características. Descubre la neurosis corpórea, ante la idealización de un modelo del cuerpo ajeno e impuesto a través de los medios masivos de comunicación. También, ejemplifica la fluidez post-modernista en tanto a la facilidad de cambiar de personalidad, bajo un medio que permite seleccionar virtualmente cualquier sexo, edad, nacionalidad, estatura, color, etc. Ante esta cachetada de verdades, no queda más que reírnos de nosotros mismos.

Aristóteles buscaba para el desarrollo y crecimiento del hombre cierta moderación, equilibrio, sentido de proporción o “prudencia” (phronesis), entre lo cómico y lo trágico. Compensación: “El humor en la tragedia, y seriedad en la comedia”. Diógenes Laercio: franco opositor de los órdenes convencionales, reconocía su importancia: el humor, la comedia y la tragedia conformaban aspectos esenciales para vivir bien en este mundo.

El humor, piensa el griego, descubre el punto convergente de las antinomias y resuelve equilibradamente la aparente contradicción entre lo doloroso y lo grato. (Ortega, op. Cit, p. 20)

Por esta razón, según los mismos pensadores griegos, al humor le precede no sólo la reflexión, sino también un profundo entrenamiento del espíritu. Es decir, se relacionaría directamente con una comprensión ética del ser y del mundo, la conducción del espíritu humano con una pedagogía, con ciertos valores. El humor sería entonces

“capaz de alzarse benignamente sobre los defectos humanos, tomar distancia frente a ellos por medio de la risa, para penetrar en una concepción sana y natural del mundo, al par que muestra debilidades y errores” (Ortega, op. Cit., pp. 21).

De allí surgen algunas consideraciones que hasta hoy parecen profundamente asociadas al sentido del humor: obtención de cierto placer, conciencia de imperfección para reírse de sí mismo, tolerancia y humildad, liberación de las prisiones convencionales y de las visiones parciales que nos ciegan, capacidad para “discriminar y responder a las relaciones de las partes al todo” (Luke, op. Cit.), la confrontación a la moral convencional, y quizás la más compleja de todas, por incluir en cierta medida a las anteriores, la capacidad de comprensión o Verstehen.

. Es decir, que en el humor, las concepciones de realidad, de conocimiento, la moral, el “yo”, los “otros”, y por lo tanto la identidad y alteridad del que “comprende” estos sentidos en lo sin sentido Este chiste, evidencia el repudio a los signos de vejez. En este caso, la caída de los senos como proceso natural del paso del tiempo. El empecinamiento por aparentar lo que se ha perdido, lo que no se tiene, el deseo por otro cuerpo, ser otra persona. Esa que es aceptada como lo deseable, el estereotipo vigente. La sonrisa de la anciana, muestra una satisfacción tras encontrar una careta que disfrace la naturaleza de su cuerpo. Lo que importa es lo que aparentamos, lo que ven los demás (o que pretendemos que se ve), aunque sepamos el engaño. Es al tiempo una legitimación de lo que se quiere, pechos turgentes. Esta es una cachetada obvia del imaginario social, que por ponerla de manifiesto sin tapujos, solo queda reírnos de nosotr@s mism@s.

Un contraejemplo, que denuncia un imaginario masculino es el siguiente:

Bugdeon argumenta que los cuerpos no sirven simplemente como una fundación natural o superficie pasiva sobre la cual se inscriben sentidos por sistemas de significación sino que existe una irreductibilidad entre el sujeto y el objeto tal que, en orden para comprender las vías en las cuales los hombres y mujeres viven activamente sus identidades encarnadas, es necesario desarrollar un enfoque en el que se pueda visionar un cuerpo más allá de la dicotomía de materialidad y representación, es decir, el cuerpo visto no como un objeto, sino como un evento.

Según la teoría de estructuración del cuerpo de Giddens, es de central importancia la relación entre la agencialidad y las estructuras sociales ya que el control regularizado y el monitoreo reflexivo del cuerpo por el agente cognoscente es una condición necesaria para la acción. En la modernidad tardía, dicho autor sugiere que la reflexividad se ha acelerado de manera tal que el cuerpo, una vez dado como aspecto de la naturaleza, se convierte en un proyecto abierto a la intervención humana, y como la naturaleza, es colonizado y sujeto a constante revisión. El oscurecimiento de la frontera entre lo que es dado y lo que está abierto a elección nos diría que el sí mismo puede ser liberado de la determinación corporal.

A través del desarrollo de técnicas y tecnologías tales como la ingeniería genética, tecnologías reproductivas, cirugía plástica, la dieta y regímenes para la salud, los cuerpos no sólo se convierten en objetos para el manejo y la reconfiguración, sino que cada vez más son centrales en la construcción de la identidad propia. Existe la idea de un supuesto “libre albedrío”, o libertad de elección, según la cual los individuos son responsables de cultivar y reestructurar activamente lo corporal, eligiendo a través de diversidad de rangos de elecciones entre múltiples alternativas. En la post-modernidad, las experiencias del sí mismo y el cuerpo están mediadas por una constante proyección amplificada por los medios de comunicación, de una proliferación de imágenes y opciones, que uno debe incorporar a su propio proyecto.

Siguiendo con la teoría de Guiddens, Bugdeon (2003) plantea que la relación entre el cuerpo y sí mismo está abierta a tres aspectos críticos fundamentales: 1)	Las conceptualizaciones sobre mente y cuerpo se establecen principalmente como dicotómicas. 2)	En este proceso se privilegia especialmente la mente sobre el cuerpo. 3)	Se produce una especie de ceguera sobre la naturaleza del género en esta dicotomía. Esto nos sugiere que en el mundo occidental, la reflexividad tiene un lugar preponderante como modo de relación y compromiso con el mundo. En este compromiso, el cuerpo se convierte en un material a través del cual la mente actúa, colocándolo fuera del actor. Es decir, los actores son principalmente agentes pensantes y que eligen entre múltiples alternativas, y no seres que sienten y habitan como seres-del-mundo. Existe entonces una énfasis exagerado en la reflexividad donde la mente toma al cuerpo, y ese privilegio nos provee una mirada en donde los actores sociales quedan “descorporeizados”, el individuo es un sí mismo reflexivo y no encarnado; es una conciencia desencarnada. Esta imagen probablemente haya sido en gran medida influida por la criatura cartesiana.

2.2 El origen magmático y su relación con el humor

En relación a la raíz u origen del magma y de su unidad, Castoriadis (1986), dice que “ningún sujeto o individuo (o grupos de sujetos e individuos) podría nunca ser este origen”. Esta borrosidad del origen también es característica del humor. El “Humor”, como ya hemos señalado, es fluido, su sino escapa, se escurre de las dimensiones factuales de los significados, de los signos, de la rigurosidad lógica. El fenómeno humorístico parece estar constituido por nubes de Humo, suerte de estructuras disipativas (o ausentes), humedad vaporizada, que hace sumamente difícil la tarea de convertir al humor en objeto de estudio o de encontrar su origen, su creador primero ¿Quién creo el último chiste que escuchamos? es difícil señalarlo, y finalmente pierde sentido en la práctica cotidiana. Lo que nos lleva a concluir que el humor tanto producto del imaginario social, no podemos encontrarle un origen único e indiscutible. Por otro lado, el autor señala “Somos fragmentos de la institución de la sociedad, partes totales” el chiste, como producción humana, también funciona como un fragmento que es parte de la imagen total, pero que a su vez, de alguna manera la sintetiza, la reproduce, en forma de holograma.

Esta creación humana (el humor) tiene a su vez un doble vínculo. Es una creación al tiempo que crea, engendra. Crea, recrea o legitima creencias, formas de ser, valores, estereotipos. Es decir, el humor es producto de un imaginario colectivo que recrea imaginarios colectivos.

Este es un ejemplo de los atributos esperados/acusados para hombre/mujer, que expresan/acusan las creencias, valores, lo que debe ser o se espera socialmente de cada género. El problema de la realidad en el humor se traduce en poder ver las cosas desde otras perspectivas, que eso que denominamos no es unidimensional sino que ofrece diversas caras. De allí surgen algunas consideraciones que hasta hoy parecen profundamente asociadas al sentido del humor: obtención de cierto placer, conciencia de imperfección para reírse de sí mismo, tolerancia y humildad, liberación de las prisiones convencionales y de las visiones parciales que nos ciegan, capacidad para “(…) discriminar y responder a las relaciones de las partes al todo” a la a confrontación a la moral convencional, y quizás la más compleja de todas, por incluir en cierta medida a las anteriores o a la capacidad de comprensión o Verstehen.

Castoriadis (1986) afirma que si se analiza cómo funcionan, en una sociedad, “el magma de significaciones imaginario sociales y sus correspondientes instituciones, se puede ver que, en un aspecto, hay una similitud entre la organización social y la biológica: en el ‘cierre’ […]. Tanto la organización social como la biológica muestran un ‘cierre’ organizativo, informativo y cognoscitivo. Cada sociedad, al igual que cada ser o especie viviente, establece (crea) su propio mundo, dentro del cual, desde luego, se incluye a sí misma.[…] La institución de la sociedad es la que determina lo que es real y lo que no lo es, qué tiene sentido y qué no lo tiene”. La producción de los chistes es reflejo de esta idea. Es la sociedad, (los individuos) la que define qué tiene sentido y qué no lo tiene. La difusión de cada chiste esta en función de su vigencia, de su significado, o a falta de él, sucumbe. La vida de cada chiste esta en función del sentido, del reflejo que tiene de “la realidad” o su significante. Así, basta que exista un evento social para que surjan nuevas creaciones humorísticas como por ejemplo: Irak, San Juanico en México, elecciones políticas, etc. contra chistes que dejan de circular, porque pierden vigencia. El humor, como producto social es una “construcción, una constitución, una creación del mundo, de su propio mundo. Su identidad no es sino este sistema de interpretación, este mundo que ella crea” (Castoriadis 1986).

2.3 La Autonomía en el humor

Castoriadis (1986) compara el sí mismo de la sociedad con lo que Varela ha llamado la “autonomía” del ser viviente. Nosotros nos permitimos relacionar el sí mismo social, con el humor. Los cuales comparten las siguientes características: a)	La fijación de sus caracteres no poseen una base física, como el genoma, que pudiera garantizarles, incluso probabilísticamente su conservación a través del tiempo y su transmisión. Su vigencia, difusión y permanencia, corresponden a otro tipo de factores, difusos y al parecer volubles. b)	“Propiamente hablando, para la sociedad no existe el ruido. Cualquier cosa que aparezca, cualquier cosa que suceda en una sociedad, debe querer decir algo para ella; o, abiertamente, se le declarará sin sentido”. Así los chistes, tienen o no sentido, y cuando alguien cuenta alguno y no nos causa gracia buscamos el sentido de su gracia. Tendemos a escarbar el significado, nos empeñamos para hacerlo inteligible, o terminamos por desecharlo. c)	La fabricación y elaboración de información se da como algo virtualmente ilimitado y va más allá de cualquier caracterización funcional. d)	Su principio de conservación está en “la conservación de los atributos arbitrarios característicos de cada sociedad  sus significaciones imaginario sociales” (Castoriadis, 1998). e)	Las operaciones lógicas/físicas a través de las cuales se relacionan, organiza y utiliza, están siempre bajo la influencia de las significaciones imaginario sociales, las cuales son arbitrarias y diferentes entre sí, como si pertenecieran a sociedades distintas f)	“La sociedad, sin correlativos físicos, crea Ser en una forma masiva e indiscriminada: espíritus, dioses, pecados, virtudes, derechos del hombre, etc. y para ella este tipo de Ser tiene siempre un orden más alto que el físico puro” Castoriadis (1986). El humor, como hemos dicho, esta en el orden de lo imaginario, de lo masivo, de la creación, en un ámbito que va más allá de lo físico, que es incluido en algunos referentes pero no se circunscribe a él. En las fábulas, los refranes (y en general, en todo el sentido del humor). El alto contenido de fondo moral que éstos ostentan, acerca de los valores, hábitos, costumbres, respetos, la cotidianidad que se manifiestan en sus moralejas, que son relatadas de una forma liviana “Una fábula seria no le gusta a nadie”. Sus contenidos son dichos en una forma que no es represiva, obligante, ni fastidiosa, se descubre una enseñanza, y la perciben en general como una buena manera de aprender. El humor, como referíamos antes, sin hacerlo de una forma explícita, evidente, abre un poco su espectro e indica ciertos parámetros, ciertos caminos, de una manera casi sublime. En una moraleja hay pues un mensaje de fondo que tiene como propósito guiar a la gente, a través de una crítica que, si bien puede ser muy hiriente en el caso de las ironías o del “humor negro”, en general es “manejable”, a través de una crítica con refranes, a través de una crítica con humor. Las personas que los usan están indicando un camino que se puede observar, y que no es tan severa la crítica a cuando se hace de forma directa. La obra humorística entonces da cuenta de un valor moral. Sin embargo, en el humorista, no se habla de que existan valores distintos, ni costumbres y creencias que los aparten mucho del resto de los mortales. Se dice que existe cierta tendencia a ser gente de oposición, de “izquierda”, o de una “moral liberal” lo cual tiene mucha relación con el papel del humor como opositor al “sistema”.Lo cual de cuenta de una alta relación de moralidad que existe en el humorista. Entonces, como tendencia, si podemos ver esa conexión del humorista con una realidad que no pretende cambiar permanentemente, pero que la denuncia de una manera muy particular, y logra con ello elevarnos para observarla en perspectiva y bromear con sus significados. De aquí se deriva el nexo del humor que se desprende del magma de representaciones imaginario sociales.

Para Castoriadis (1986), la sociedad no existe sin el mito y para la sociedad, “el mito es esencialmente una forma de revestir de sentido al mundo y a la vida que está dentro del mundo; porque, de otra manera, ambos carecerían de sentido”. El humor podríamos verlo, bajo esta perspectiva, como una derivación del mito, porque también es una forma de revestir el mundo y a la vida que contiene, en este sentido holográmico ya mencionado. Es decir, el humor como una condensación de una realidad humana de significación, que aunque no necesariamente es universal como en el mito, si es común al grupo social.

2.4 Las Dimensiones conjuntista-identitaria e imaginaria en el humor

Castoriadis (1986) afirma que la institución de la sociedad, y las significaciones imaginario sociales que tienen que ver con ella, se despliegan siempre en dos dimensiones que no pueden dejar de asociarse. La dimensión conjuntista-identitaria, grupo teórico-lógico, y la estricta y propiamente imaginaria. “En la dimensión conjuntista-identitaria la sociedad funciona, actúa y piensa a través de/en elementos, clases, propiedades y relaciones establecidas como distintas y definitivas. En esto, el esquema más importante es el de la determinación. Entonces, lo que se necesita es que todo lo que sea concebible se vea a través de la determinación, y las consecuencias o implicaciones de esto también. Desde este punto de vista, la existencia es la calidad de lo determinado.En la propia dimensión imaginaria, la existencia es significación. Pero, aunque no puedan ser señaladas, las significaciones no están determinadas. Se relacionan entre sí a través de una forma básica de reenvío, representación, el cual implica también una cuasi equivalencia y una cuasi pertenencia. Funciona la mayor parte de las veces a través de un quid pro quo, x en vez de y, que, en casos no triviales, es arbitrario, es decir, instituido. Este quid pro quo es el meollo de lo que el autor llamó ‘relación signitiva’; es decir, de la relación entre el signo y aquello de lo cual es signo el signo, y que es la base del lenguaje. No existe una razón necesaria o suficiente para que ‘perro’ esté en lugar de ‘canis’ o para que ‘siete’ tenga algo que ver con ‘Dios’. Pero la relación quid pro quo va más allá del propio lenguaje.” En éste la dimensión conjuntista-identitaria corresponde a lo que Castoriadis llama ‘código’. Lo propio de la dimensión imaginaria se manifiesta a sí misma a través de lo que él llamó lengua (langue). Así, en determinado contexto, pertenecen al código frases como: “Dame el martillo”. En cambio, pertenecen a la lengua oraciones como: “Senté a la belleza en mis rodillas y la sentí amarga y la injurié”. La diferencia entre código y lengua, más generalmente, entre la dimensión conjuntista-identitaria y la propia dimensión de lo imaginario, no es, desde luego, una diferencia de esencia, sino de uso y manejo. Las dos dimensiones son, para usar una metáfora topológica, impenetrables; en el lenguaje y en la vida social. Esto quiere decir que, arbitrariamente, cerca de cualquier punto del lenguaje hay un elemento que pertenece a la dimensión conjuntista-identitaria y también hay un elemento que pertenece a la dimensión de lo imaginario. El humor es un reflejo creativo de esta bidimensionalidad, en él lo interesante y el objetivo es evidenciar en y a través del código, el imaginario. Cada juego de palabras quiere exponer, en el humor, a manera de reflejo impúdico lo que a su grupo concierne. Así, sin tapujos se desvela lo obsceno de lo político, de las creencias, de la subjetividad, de las costumbres, de las miserias, la idiosincrasia, de lo obvio, de las catástrofes y de la muerte misma. En suma, de lo que es propiamente la red de representaciones imaginario sociales (magma).

2.5 Carácter social-histórico del humor

Así, en una sociedad, las significaciones de lo imaginario social presentan un tipo de organización desconocida, hasta la fecha, en otros campos. A este tipo de organización Castoriadis (1998) lo llamó magma. El magma contiene grupos—incluso un número indefinido de ellos--, pero no es reducible a grupos o sistemas de grupos, aunque éstos sean ricos y complejos. Incluso no puede volverse a constituir analíticamente, es decir, por medio de las categorías y operaciones de los grupos teóricos. El orden social y la organización no son reducibles a las acostumbradas nociones matemáticas, físicas e incluso biológicas de orden y organización, al menos como han sido concebidos hasta ahora. Declara el mismo autor, que lo social histórico crea un nuevo tipo ontológico de orden, unidad, coherencia y diferenciación organizada. No se crea de una vez y por todas, un nuevo tipo de orden ontológico, característico del género sociedad. Sino que, en cualquier momento, este tipo de orden se materializa a través de diversas formas, cada una de las cuales encarna en una creación, en un nuevo eidos de la sociedad. El humor tampoco es estático, sino que evoluciona, muta se transforma, se recrea. Un ejemplo de ello son la adaptación de los chistes sexistas como el que sigue:

Versión 1: José que tu mujer te pone los cuernos// Pero compadre, que vergüenza, pobre hombre que fiasco se ha de haber dado.

Versión 2: María siéntate, tengo que darte una noticia terrible… Tu marido te engaña// María contesta “No me digas eso, pobre chica la aburrida que se llevará”

o como los estos: ¿Por qué se necesita un millón de espermatozoides para fertilizar un óvulo? Porque no les gusta preguntar direcciones.

¿Qué haces si una mujer te arroja un seguro de granada? ¡Corre, seguramente tiene la granada en la boca!

El humor sexista con un discurso de hegemonía masculina, deriva tras el feminismo en un sexismo contrapuesto, igual de hegemónico, en un movimiento de contraataque. Evidenciando esta capacidad adaptativa en el humor, reflejo de los contextos socio-históricos. “El humor no sólo tiene algo de liberador, como el chiste y lo cómico, sino también algo de grandioso y de patético, rasgos estos que no se encuentran en las dos clases de ganancia de placer derivada de una actividad intelectual (...) lo grandioso reside en el triunfo del narcisismo, en la inatacabilidad del yo triunfante aseverada. El yo rehusa sentir las afrentas que le ocasiona la realidad; rehusa dejarse constreñir al sufrimiento...”

Es decir, que el humor asume el encargo de guiar al “yo” que sufre, en los embates de una realidad que podría parecer aplastante. El humor no es conformista, no es “resignado”, se opone a las circunstancias reales, es capaz de afirmarse ante lo desfavorable y además de obtener placer por ello. A diferencia de la comicidad, el humor no es sólo alivio, no sólo libera lo reprimido. Hace elevar al humorista desde una visión en perspectiva. Es como distanciarse y decir “Véanlo: ese es el mundo que parece tan peligroso. Un juego de niños, bueno nada más que para bromear sobre él” (Freud, 1976b). El “super yo” sería la instancia psíquica que para éste autor consolaría al yo y lo pondría a salvo del sufrimiento:

“(…) la esencia del humor consiste en ahorrarse los afectos a que habría dado ocasión la situación y en saltarse mediante una broma la posibilidad de tales exteriorizaciones de sentimiento.”

Entonces sería comprensible el por qué el humor tiene un toque de genialidad que supera las antinomias, que afronta las desigualdades de una manera singular.

Siguiendo de nuevo a Castoriadis, quien dice: “En resumidads cuentas: lo viejo entra en lo nuevo con la significación que éste le da a aquel, y no podría ser de otra manera, […] lo que estaba en lo viejo está, de una manera o de otra, preparando lo nuevo o relacionándose con él”. En relación a esto, el mismo autor refiere que “basta recordar como, desde hace siglos, las ideas o los elementos griegos o cristianos han sido continuamente redescubiertos y remodelados, reinterpretados, en el mundo occidental para conformar lo que equivocadamente se llama las necesidades y que, en realidad, es el esquema imaginario del presente. Esta sociedad se cuestiona su propia institución, su representación del mundo, su representación imaginaria social”. Esto origina una transformación y renovación que hace posible, en el mismo lugar, encontrar sociedades con imaginarios diferenciados a la luz del tiempo. El humor se rebela contra ciertas cosas establecidas, situaciones “duras”, y también contra el estatus, contra normas o poderes constituidos que oprimen. De allí, la interesante relación que se establece entre el sistema y el humor, que tiene que ver directamente con el problema de la realidad “...lo rígido, lo fuerte de un tema algunas veces lo rompe el sentido del humor, te permite abordar las cosas con una dinámica más suave, se rompe una estructura de seriedad, de un patrón que a mi me parece además pesado”. O bien ésta otra frase más explícita: “el sentido del humor ha servido a través de toda la historia como una forma de proyectarse contra el sistema y de poderle sacar la lengua”. Entonces, el humor no consiste simplemente en hacer más “digerible” la realidad, como sí lo hace la comicidad. El sentido del humor sería una forma de comprender la realidad, de abordarla. El poder jugar con los significados y transformarlos, descubrir o construir significados que permitan contra-atacar una realidad que parecía irreversible, otorga una “fuerza” que permite levantarse de la situación “aplastante”. El humor luce entonces incontestable. Lo curioso es que en el humor, se colocan en el tapete cosas que por obvias, por evidentes, por naturalizadas, o quizás por el miedo que producen, no se nombran, no se cuestionan, o no se observan. Uno de los entrevistados, se refirió al humor como “El arte de decir la verdad sin darle chance de defenderse a la mentira”.

Castoriadis (1998) explica que “aparte de la existencia de instituciones que se dan en todas las partes de la sociedad, y significaciones imaginario sociales que se dan en cualquier parte de la sociedad, y de algunas cosas sin importancia, no hay nada esencial que sea común, digamos, entre una moderna sociedad capitalista y una sociedad primitiva. Y, si lo que dije anteriormente se sostiene, no existe, y no puede existir, ninguna ley o proceso determinante por el cual una determinada forma de sociedad podría producir otra, o al menos ser la causa de que apareciera. Los intentos de hacer derivar las formas sociales de las condiciones físicas, de los antecedentes o de las características permanentes del hombre, son peores que fracasos: carecen de sentido. En esto, la ontología y la lógica heredadas no tienen esperanza: están obligadas a Ignorar el propio ser de lo social histórico. Pero ‘creación’ no sólo es una mala palabra para la ontología y la lógica. También es inevitable llegar a preguntar: ¿creación por parte de quién? Pero la creación, al igual que el trabajo de lo socialimaginario, de la sociedad instituyente (societas instituans, no sociedad instituta), es el modo de ser del campo de lo social histórico, a través de los medios del cual este campo es, La sociedad es autocreación, desplegada como la historia. Para aceptar y dejar de hacer preguntas sin sentido sobre sujetos y sustancias, o sobre causas, se necesita, para estar seguro, una radical conversión ontológica […] Las nuevas formas socio-históricas, surgen de la creación. Directa o indirectamente hemos sido testigos del surgimiento de las nuevas formas social históricas: por ejemplo, la creación de la polis democrática en la antigua Grecia; o, más de cerca, del capitalismo occidental. En cada uno de estos casos hay muchas cosas significativas por decir y un trabajo interminable por realizar, acerca de las condiciones que preceden y rodean ese surgimiento. Se puede elucidar esos procesos; pero no explicarlos. Su explicación vincularía tanto los significados a los no-significados, lo cual no tiene sentido; como la reducción de todos los magmas de significaciones que aparecen en la historia a varias combinaciones de nuevos elementos de significación que han estado presentes desde el comienzo de la historia humana—lo cual es, obviamente, imposible (y otra vez nos llevaría a hacer la pregunta; ¿cómo surgieron estos elementos primarios?”.

Para tomar un ejemplo concreto y explicativo: consideremos el surgimiento del humor, no se observa una producción al azar de un gran número de variedades sociales, ni la eliminación de todas, menos una, por inadecuadas, ni la elección de un tipo de humor por ser la única forma social adecuada que vale la pena. Lo que se observa es el surgimiento de una nueva significación social imaginaria: la ilimitada expansión del dominio de lo racional de estos factores al producir una forma, el chiste contado de boca en boca, la cual no fue planeado por un actor que pueda ser señalado o un grupo de actores y la cual, ciertamente, no podría ser construida a través de una imprevista asamblea de elementos preexistentes. Estos elementos y estos factores entran en el humorismo de una sociedad sólo si, y cuando, pueden ser utilizados por ella o cuando llegan a convertirse en su instrumento, por decirlo de alguna manera, hacia la esfera humorística de significaciones y por lo tanto les sea otorgado un nuevo sentido.

Muñiz (1994)  en su descripción teórica, nos dice que el humor desde la biología revela enigmas: no tiene un sentido específico, y no pareciera tener un alto valor utilitario. La risa que provoca es un reflejo que no tiene “propósito” biológico, más que el de aliviar o relajar tensiones. Tampoco pareciera contribuir a nuestra supervivencia, aunque el valor social del humor puede tener influencia diferencial sobre las personas y sus ocupaciones. Pero también agrega que el humor es una actividad creativa de alto nivel de complejidad y abstracción.

El humor se trata en el fondo de imágenes y de experiencias significativas expresadas en símbolos de un texto que pueden ser palabras, imágenes, dibujos, gesticulaciones u otra forma de expresión. Lo humorístico, denota una propiedad compleja: no es un asunto de estructuras sino de interacciones de significado entre personas que provienen de comunidades, que poseen una historia, que atribuyen sentidos a su realidad (Maffesoli, op. cit), que imaginan, actúan, proyectan deseos a lo que consideran debe ser la misma, personas que van configurando relaciones entre lo originado y lo originante que ellas mismas originan, o al menos tratan de originar.

3. Conclusiones.

El humor es una reflexión, se basa en buscar sentidos y dejar la mente libre que fluya y que juegue con los conceptos que pueden pasar como inapercibidos por ser ya internalizados a nivel inconciente. De tal manera, el humor saca al nivel conciente las practicas sociales que internalizamos sin tener una razón, sino porque pertenecemos a una delimitación espacio temporal que nos impide que nos conformemos con las reglas y normas sociales sin cuestionarlos. Viéndolo desde esta perspectiva, el humor es una practica social, basada en una narrativa subjetiva que desborda los limites lógicos y/o impuestos como norma social, con el papel de defensa, socialización, buscar sentidos para las cosas y para la existencia. El análisis teórico y la etnografía que hicimos sobre la intertextualidad entre imaginario social y sentido del humor (como artefacto social) subraya la relación entre yo y otros como una relación dinámica, dependiente del espacio geográfico y la delimitaciones histórico-socio-culturales. En la presentación se menciono la relación entre la inteligencia y el humor. También el hecho de que en tu propia lengua en más fácil hacer chistes con cómico de lenguaje y que tengan sentido por los demás. Con esto quiero subrayar el hecho de que en humor, bajo cualquier forma (cómico de situación, de personaje, lenguaje, etc.) juega con los símbolos y conceptos socialmente construidos. Desde este punto de vista podemos ver al humorista como “etnógrafo” o “artesano” en construir y resignificar la realidad. El es flexible a la dinámica social, se adapta y por moldear la materia como a un artesano le salen distintas formas de expresarse. La relación de comunicación con los demás se basa en mostrar distintas formas de ver las cosas. Es decir de un punto común, un concepto se esta construyendo una narrativa subjetiva, pero esta tiene sentido en un determinada delimitación espacio-temporal. ¿Porque aparece esta delimitación? Los ejemplos que me vienen en la mente son: maneras de percibir el concepto de belleza, de la familia, etc. en imaginarios sociales distintos. Estamos viendo las mismas cosas y podemos entenderlo de manera distinta según el bagaje de informaciones que tenemos. Esto puede pasar aun en la misma cultura, pero cuando hay también otras maneras de codificar y decodificar las practicas sociales y sus artefactos el problema es mas complejo. Hablamos de códigos de los imaginarios propios o de los propios imaginarios o de otros. Es suficiente ver el la codificaciones que hay en el lenguaje utilizando las gafas de un lingüista o antropólogo o psicólogo, ya aparecen una perspectivas bastante interesantes que sabemos pero nunca nos ocurrió pensarlo de esa manera. Vuelvo a la relación entre inteligencia y humor porque es importante subrayar –según lo hicimos antes en el trabajo- que el segundo necesita un nivel alto de complejidad y abstracción. Mencione esto porque el humor es un juego que maneja con los significados, símbolos y la lógica. Es en juego de significar y resignificar según la lógica del codificación-decodificación del lenguaje (mira grafico). Por ejemplo, en un comercial que dan ahora en la televisión se dice: “una lección divertida nunca se olvida, dicen los psicólogos, pedagogos y padres”. Si, estamos de acuerdo, pero ojo a la codificación-recodificación (sobre todo si lo usas en otro imaginario), porque pueden aparecer diferencias causadas por distintos variables: lenguaje, entorno social, educación, histórico-socio-cultural, económico, etc.

Vuelvo a la importancia social del humor como artefacto social, porque este es un tipo que tiene una dinámica histórica bastante interesante: no base física, se basa en la disipación social, no tiene origen y tampoco se le impide. Cuando escuchamos una broma no pensamos: ¿Quien lo hizo? ¿Cuando? ¿Donde? No, solo reímos y (sub)entendemos el idea. Pero también es importante subrayar que la difusión y permanencia son tan subjetivas como el objeto en si y que depende de factores bastante volubles. El humor como las maneras de ver el mundo, de observarlo o percibirlo se encuentra precisamente en las interacciones cotidianas como por ejemplo en los juegos de palabras, las alusiones a determinados acontecimientos conocidos por todos o en metáforas de la vida cotidiana… Las prácticas que desarrolle cada sujeto están en función del interés o ilusión por participar en este campo manteniendo, cambiando o intentando cambiar su posición dentro de él. No obstante, para que estas prácticas se instituyan como estrategias Bourdieu apela al habitus, que es lo que genera prácticas individuales dando a la conducta esquemas de percepción, pensamiento y acción y es lo que nos permitirá conectar lo individual con lo social. Normalmente el agente expresa su habitus de clase o grupo a través de un determinado habitus lingüístico: interés por decir determinadas cosas y una determinada manera y capacidad para hablar en un determinado contexto. Es decir, si los aplicamos al humor nos podemos encontrar con situaciones en las que un parlante estándar para llamar la atención, producir buenas comunicación, buen entendimiento, y por qué no incluso respeto en determinados momentos, cambia su registro y se identifica con el receptor para gastarle una broma, utilizando una jerga graciosa, etc. Por tanto, el habitus nos permite entender como una determinada comunicación entre diferentes sujetos está determinada por la internalización de la posición que ocupa en la estructura social. De esta manera vemos como se configuran mercados lingüísticos con discursos estilísticamente caracterizados (Bourdieu, 85) [2], lo que condiciona racionalmente, según los propósitos individuales, cómo elegimos dirigirnos a terceros. Después del proceso de codificación y decodificación de los conceptos estamos de acuerdo con la teoría de Castoriadis según la cual el humor es un proceso dinámico de resignificación que es flexible al entorno social. Como conclusión y para motivar la elección del sentido del humor quiero mencionar que el concepto elegido es producto de un imaginario social colectivo que crea un imaginario colectivo. De tal manera como hay la destilación de las practicas y normas sociales, que se construyen y tienen sentido en una cierta delimitación espacio-temporal.

4. Bibliografía

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Webs:

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